POR QUE JÜRGE HABERMAS DESAPARECEU -Blake Smith
Foreign Policy, 07 de feveriro de 2021
Jürgen Habermas pode ser o intelectual mais importante da Europa. Desde a década de 1960, sua reflexão definiu agendas de pesquisa em filosofia, sociologia e história, enquanto seus artigos de jornal e entrevistas conduziram debates públicos sobre tópicos da memória do Holocausto à Guerra do Iraque. Ele também pode ser considerado o principal intelectual da Europa, defendendo a integração econômica e política do continente.
Nos últimos anos, com a estagnação dessa integração, era de se esperar que as intervenções públicas de Habermas ganhassem em urgência. Em vez disso, o oposto aconteceu: embora ele tenha sido filosófica e politicamente produtivo como sempre, seu trabalho parece ter perdido sua relevância. Os desenvolvimentos políticos contra os quais ele lutou por décadas, do nacionalismo populista à erosão do estado de bem-estar, parecem mais intratáveis do que nunca, enquanto os problemas nos quais sua teoria política tem pouca influência, como a crescente influência na Europa de uma sociedade antiliberal e não democrática China, parece cada vez mais urgente. Ainda eminente na academia, mas cada vez mais marginal fora dela, o teórico mais conhecido por sua noção da “esfera pública”, na qual os intelectuais influenciam a política ao formar a opinião pública,
O trabalho acadêmico e os compromissos políticos de Habermas são mantidos juntos por uma visão de mundo que expande as idéias do filósofo iluminista do século 18, Immanuel Kant. No entanto, desde o início de sua carreira, Habermas tem sido obscurecido por dúvidas sobre se essa visão pode ser aplicada à política. Ele buscou recursos culturais, desde a herança da Revolução Francesa até o poder da indignação, para gerar uma vontade popular em apoio ao seu programa.
Desde a virada do século, essa busca levou Habermas a reconsiderar a religião — para ser mais específico, o cristianismo ocidental — como um possível aliado. Culminando em seu recente Auch eine Geschichte der Philosophie ( Outra História da Filosofia , 2019), que ainda não foi traduzido para o inglês, sua virada para a religião é melhor entendida como mais uma tentativa de superar uma contradição insuperável na própria base de sua filosofia projeto.
O historiador britânico Perry Anderson certa vez definiu a tarefa do marxismo após o colapso das esperanças de uma revolução proletária como a “busca de agências subjetivas” capazes de derrubar o capitalismo. A crescente irrelevância de Habermas sugere que o liberalismo europeu se comprometeu por engano com um projeto semelhante de tentar encontrar voluntários para seus objetivos predeterminados — e que esse projeto pode ter o mesmo fim amargo que as aspirações comunistas. Seu declínio como intelectual público é mais do que o produto de mudanças nas tendências culturais ou de circunstâncias infelizes que frustraram algumas de suas estimadas causas. Representa o esgotamento potencial do tipo de política que sua carreira personifica.
Em seu primeiro livro importante, A transformação estrutural da esfera pública (1962), Habermas já se posicionava como herdeiro de Kant. A seu ver, Kant havia articulado um sistema de moralidade em que todos os seres humanos deveriam ser tratados como livres e iguais. Kant argumentou que esse sistema é imanente na estrutura do pensamento racional. Todos os seres humanos, na medida em que pensamos, são capazes de se tornarem agentes morais “autônomos”, reconhecendo de forma independente que a “lei moral” deve se aplicar a todos. Com base nisso, Kant afirmava que o liberalismo, regime político e econômico fundado no reconhecimento dos direitos universais que garantem a liberdade e a igualdade, corresponde à natureza humana — e que sua difusão global é a trajetória da história.
Inspirado por Kant, Habermas, no entanto, reconheceu vários problemas em seu pensamento. O conceito de autonomia de Kant parecia manchado por uma defesa do capitalismo laissez-faire. As pessoas não podem realmente ser autônomas, retrucou Habermas, a menos que tenham uma base material para viver de forma independente. Na era moderna, isso significa que eles precisam do apoio de um estado de bem-estar. Uma vez que um governo expansivo, no entanto, pode minar a independência de seus cidadãos, é imperativo que este último influencie a tomada de decisões por meio de votação e debate na “esfera pública”. Somente com segurança econômica e participação política os indivíduos podem ver a si mesmos e aos outros como livres e iguais.
Embora muitas vezes nos enganemos, toda conversa tem como premissa a possibilidade de o ser humano chegar a um acordo guiado pela razão, sem força ou fraude.
Nas décadas seguintes, Habermas devotou suas energias acadêmicas para reconstruir a explicação de Kant da lei moral, que lhe parece implícita na comunicação interpessoal, e não, como Kant tinha, no pensamento privado. De acordo com Habermas, sempre que uma pessoa fala com outra, essa pessoa faz afirmações sobre o que é verdade e dá o que ela espera que a outra pessoa considere boas razões para aceitá-la. Embora muitas vezes nos enganemos, toda conversa tem como premissa a possibilidade de o ser humano chegar a um acordo guiado pela razão, sem força ou fraude.
Como Habermas colocou em sua palestra de 1965 “Conhecimento e Interesses”, cada declaração que fazemos a outra pessoa é um “prenúncio do tipo certo de vida” (baseado na autonomia) e uma exigência política de que trabalhemos em prol de uma sociedade em que “a comunicação pode se tornar, para todos e com todos, diálogo livre de dominação”.
Mas há uma tensão nessa teoria. Habermas notou na Esfera Pública que Kant afirmou que a história traria uma “ordem cosmopolita … sob a qual os seres humanos poderiam realmente fazer seu direito”. Mas, por trás do ensino “oficial” de Kant, Habermas argumentou, deve haver uma doutrina “não oficial”, esotérica, na qual, em vez de esperar pelo fim da história, “a política deveria primeiro forçar” seu caminho até lá. Para trabalhar efetivamente em direção ao objetivo de autonomia para todos, a ação política teria que ser dirigida por uma “vontade” coletiva, moldada por intelectuais “dando orientação ao público”. Essa doutrina kantiana “não oficial” tem sido a bandeira sob a qual Habermas trabalhou como intelectual, tentando reunir os europeus em busca da autonomia.
Desde a década de 1970, Habermas tem se preocupado com dois obstáculos a essa agenda. O primeiro deles é econômico. Após a crise causada pelos choques do petróleo, Habermas passou a acreditar que os Estados-nação europeus não pesam mais o suficiente na balança da economia global para proteger as políticas redistributivas que tornam a autonomia significativa para as pessoas comuns. Em uma economia globalizada, ele advertiu repetidamente: “O keynesianismo em um país” não é mais possível. O estado de bem-estar deve ser recriado em escala continental.
O segundo problema de Habermas diz respeito à “vontade” coletiva que supostamente trabalha em direção à autonomia. Em Rumo a uma reconstrução do materialismo histórico (1975), ele começou a argumentar que tal vontade não poderia ser localizada em nenhuma das identidades históricas — classe, religião, nação — que organizaram a política europeia. Em vez disso, deve ser encontrado em um novo tipo de “identidade coletiva” que “não estaria mais ancorada em um olhar para trás”. Esta nova identidade deve ser, de facto, não só europeia, mas universal, acessível a todos os seres humanos sem exclusão. Assim como a social-democracia teve de se estender de determinados países a um continente unido, os europeus tiveram que se reinventar como membros de uma humanidade comum.
Ele argumentou que as democracias liberais não têm nem exigem uma “aura religiosa”. Eles são baseados no “respeito pela inviolabilidade da dignidade humana”.
Esse apelo por uma identidade coletiva que inclua potencialmente todos foi um desafio às ideias de Carl Schmitt (1888–1985), o teórico político nazista e católico que influenciou o pensamento do regime de Hitler e do conservadorismo da Alemanha Ocidental do pós-guerra. Schmitt argumentou que a política é fundada em uma “distinção amigo-inimigo” que define um grupo interno contra um grupo externo ameaçador. Ele afirmou ainda que a política moderna é dominada por conceitos derivados da tradição cristã — um ponto, ele insistiu, que se aplica até mesmo a kantianos supostamente racionais como Habermas. Não pode haver forma viável de identidade coletiva, sugere Schmitt, sem emoções compartilhadas poderosas e potencialmente perigosas e uma aura do sagrado.
Habermas frequentemente rejeitou as ideias “clerico-fascistas” de Schmitt, com fervor particular em um artigo de 2011 sobre o conceito de Schmitt de “O Político”. Lá, ele argumentou que as democracias liberais não têm nem exigem uma “aura religiosa”. Baseiam-se no “respeito pela inviolabilidade da dignidade humana”, que, segundo ele, é um conceito secular independente de qualquer distinção “amigo-inimigo”. Os apelos à vontade coletiva devem ser feitos nesta base racional e inclusiva — ou mesmo nenhuma.
Ao longo de suas intervenções na política europeia, entretanto, Habermas foi incapaz de seguir essa fórmula. Ele sempre pediu aos europeus que gerassem uma vontade coletiva em torno de um passado compartilhado, emoções poderosas e valores de heroísmo e sacrifício, que beiram as forças irracionais e quase religiosas que Schmitt considerava essenciais para a política. Essas injunções, em desacordo com seus próprios compromissos teóricos, foram menos do que coerentes intelectualmente e menos do que politicamente bem-sucedidas. Eles revelam a inadequação do que Habermas promoveu desde os anos 1980 como a “identidade coletiva” para substituir classe, religião e nação na Europa: “patriotismo constitucional”.
Habermas desenvolveu o conceito de “patriotismo constitucional” durante o Historikerstreit (“disputa dos historiadores”) do final dos anos 1980. Durante esse período, historiadores e políticos conservadores da Alemanha Ocidental argumentaram que seus concidadãos alimentavam um sentimento mórbido de culpa compartilhada pelos crimes do regime nazista. Pensadores como Ernst Nolte insistiram que os alemães devem desenvolver uma identidade nacional mais positiva. Esses apelos frequentemente diminuíam a importância do Holocausto, mudando o foco para as vítimas alemãs das represálias soviéticas e acelerando uma mudança para a direita na cultura política.
Habermas foi o oponente mais veemente dessa tendência e consolidou seu status como uma figura importante da centro-esquerda alemã. Rompendo os debates sobre a culpa histórica, ele argumentou que seus compatriotas deveriam voltar sua atenção, e seu afeto, para a Constituição da Alemanha Ocidental de 1949 e para a tradição democrática liberal europeia mais ampla em que ela se baseava. Eles deveriam encontrar sua identidade em um “patriotismo constitucional” potencialmente aberto a todos os seres humanos, ao invés de sentimentos positivos ou negativos sobre sua história nacional.
Enquanto o Historikerstreit posicionava Habermas como o campeão de uma Alemanha Ocidental pós-nacional progressiva, ele exagerou. Quando o governo da Alemanha Oriental entrou em colapso em 1989, ele insistiu que “patriotismo constitucional” significava que a reunificação alemã não deveria prosseguir com base na identidade nacional. Em vez disso, os cidadãos do ex-estado comunista deveriam se juntar aos alemães ocidentais para redigir uma nova constituição, de modo que todos pudessem se sentir unidos por valores cívicos acordados, em vez de sua herança étnica não escolhida. Essa proposta encontrou pouco apoio, um fracasso que desapontou Habermas amargamente. Em uma entrevista concedida em 1993 (em The Past as Future ), ele reclamou que a política alemã pós-reunificação foi baseada em “apelos vagos ao sentimento nacional” em vez de valores constitucionais.
Em vez de decidir que o patriotismo constitucional não poderia servir como o tipo de identidade coletiva que sua política kantiana exigia, Habermas mudou o foco da Alemanha para a Europa. Desde os dias do Historikerstreit, ele argumentou que os europeus deveriam se ver unidos pelo legado da Revolução Francesa e formalizar sua identidade criando uma nova constituição para um estado europeu supernacional, que transcenderia a integração econômica e jurídica para criar uma política democrática. Esta campanha de décadas parece, da perspectiva do presente, uma versão em larga escala de sua intervenção malsucedida na reunificação alemã. Ambos foram perseguidos não apenas pela resistência da opinião pública e das elites políticas, mas também por uma visão incoerente da história.
Enquanto seu ideal de identidade coletiva parece exigir que os europeus rejeitem o que ele uma vez descartou como o “olhar para trás”, Habermas apela para o legado da Revolução Francesa em termos que ecoam o nacionalismo radical de 1789. Em um ensaio escrito na véspera de seu bicentenário (“Soberania Popular como Procedimento”), ele argumentou que o que havia começado com a queda da Bastilha não havia terminado, “[r] antes é um projeto que devemos levar adiante na consciência de uma revolução permanente e cotidiana . ” Os “ideais de 1789” devem inspirar uma identificação apaixonada e uma ação deliberada no presente. Caso contrário, eles “não criarão raízes em nossas almas”.
Com essa linguagem, Habermas falava a linguagem dos líderes da revolução, que haviam tentado fazer dos valores dos direitos humanos e da democracia parte do que chamavam de moeurs , ou práticas sociais e experiências emocionais. Seus esforços podem ser violentos e anti-liberais. A criação de uma nova religião cívica centrada nos direitos das pessoas e em um compromisso apaixonado pela nação levou, por exemplo, à perseguição aos católicos.
Embora tenha evitado a violência da revolução, Habermas frequentemente descreveu 1789 como a gênese da Europa moderna e argumentou que um senso de conexão com tais eventos históricos é vital para o “patriotismo constitucional” que ele defende. Em uma palestra de 2001 na Washington University (“On Law and Disagreement”), ele disse que “os cidadãos devem se ver como herdeiros de uma geração fundadora, dando continuidade ao projeto comum”.
Embora tenha evitado a violência da revolução, Habermas frequentemente descreveu 1789 como a gênese da Europa moderna.
Não é de forma alguma óbvio, entretanto, que os cidadãos das democracias ocidentais contemporâneas se considerem herdeiros da revolução. Como Habermas observou, os países europeus hoje estão recebendo cada vez mais imigrantes não europeus com visões de mundo diferentes, criando “sociedades divididas” sem um “consenso de valor forte”. É duvidoso que os jovens europeus de hoje aprendam a se considerar herdeiros de 1789 se não vierem a se identificar com uma cultura, nação ou civilização que lhes transmite essa herança revolucionária.
Em uma Europa cada vez mais diversa, os laços de filiação simbólica estão se desfazendo. Como sugere a própria retórica carregada de emoções de Habermas sobre heranças, legados e herdeiros, os ideais cívicos abstratos escritos em uma constituição têm significado para os cidadãos apenas na medida em que estes já se sentem parte de uma comunidade à qual esses ideais são dirigidos. Portanto, as referências de Habermas a 1789 como um ponto de identificação para os europeus contradizem sua própria teoria política — e as realidades sociais da Europa.
Não mais coerentes são seus frequentes apelos à emoção coletiva de “indignação”, que ele imagina que todos nós sentimos quando a dignidade humana é violada. A ideia de indignação permite a Habermas imaginar que a ação política coletiva pode ser possível na ausência de identidades tradicionais. Em 1992, por exemplo, depois que incidentes de violência contra imigrantes turcos na Alemanha foram respondidos com protestos em massa, Habermas escreveu ao Die Zeit em apoio à “indignação” pós-nacionalista dos manifestantes em nome dos recém-chegados.
Mas a indignação não serve necessariamente a fins liberais e cosmopolitas. Em um artigo de 1963 na revista Merkur , Habermas denunciou a campanha de repressão do Estado da Alemanha Ocidental contra os alemães homossexuais, que ele viu como alimentada por uma “indignação moral” homofóbica. Como ele insistiu que as práticas sexuais privadas das pessoas deveriam ser protegidas da indignação de seus concidadãos, no entanto, ele argumentou que “nem toda indignação leva à caça às bruxas” e que “o esclarecimento político também requer motivações morais”. Mas, na ausência de valores compartilhados sobre os tipos de práticas que nossos sentimentos sobre a “dignidade humana” nos comprometem a defender, a indignação acarreta o risco de degenerar em tal “caça às bruxas” — ou em moralização impotente.
Este último foi o tom que Habermas deu durante a Guerra do Iraque, castigando o governo George W. Bush por suas violações do direito internacional. Ele salvou suas críticas mais estridentes, no entanto, para os líderes europeus, que foram incapazes de desenvolver uma política externa unida como um contrapeso ao poder dos EUA. Em uma carta aberta de 2003 (“15 de fevereiro, ou What Binds Europeans Together”), ele deplorou este “naufrágio”. Habermas estava até certo ponto preocupado com a divisão entre os Estados membros históricos da União Europeia e os novos membros da Europa Oriental, que geralmente ficavam atrás dos Estados Unidos. Mas ele ficou mais animado com o fracasso da Alemanha, França e Itália em transformar a indignação de seu corpo diplomático sobre a política dos Estados Unidos em algo mais substantivo. Ele também foi, no entanto, Envergonhado e comprometido com seu próprio apoio anterior à campanha de bombardeios da OTAN em 1999 na Sérvia, que havia começado sem autorização das Nações Unidas. Ele lutou para explicar por que aquela aparente violação do direito internacional foi aceitável, enquanto a ação dos EUA no Iraque não foi.
Habermas encontrou sinais de esperança, no entanto, na “força dos sentimentos” que inspirou milhões de europeus a protestar contra a invasão do Iraque pelos Estados Unidos. Mas essa indignação não poderia dar força à política externa europeia. Sem a orientação fornecida por valores compartilhados e uma identidade comum, os sentimentos populares carecem do poder motivador contínuo para moldar o comportamento das elites. E os Estados Unidos dificilmente são o pior problema da Europa. Nos últimos anos, como a Rússia e a China fizeram sentir sua influência na Europa, muitas vezes explorando as mesmas divisões entre os países ocidentais e orientais em que o governo Bush jogou, nem a ameaça de divisão nem a repulsa popular pelos abusos dos direitos humanos de Moscou e Pequim pareceram eficaz em mover os líderes da Europa em direção a uma política externa unida.
O legado de 1789 e o sentimento de indignação não são suficientes para produzir a vontade coletiva que Habermas vê como essencial para a realização do ideal kantiano. Em momentos de frustração com o progresso hesitante em direção à integração europeia, ele parece reconhecer essa inadequação e apela a virtudes suplementares de “heroísmo” e “sacrifício”.
No entanto, não há lugar para esses valores na teoria de Habermas. Na verdade, muitas vezes fala deles com desprezo, associando-os aos piores excessos do nacionalismo. Em um momento característico, poucas semanas após os ataques de 11 de setembro, ele zombou das referências dos americanos aos primeiros respondentes como “heróis”. As “conotações” de heroísmo, advertiu ele, evocam memórias políticas perturbadoras para um alemão. Citando Bertolt Brecht, concluiu: “Infeliz é o país que precisa de heróis”.
Habermas não se lembrava de que em The Inclusion of the Other (1996) ele havia exigido que os líderes europeus fizessem um “esforço heróico”, sacrificando suas identidades nacionais e interesses de curto prazo por uma política supernacional integrada. Mais tarde, em seu Sobre a Constituição da Europa (2011), ele novamente convocou as elites “assustadas” da Europa a mostrarem “coragem” e lamentou sua incapacidade de aprofundar a coesão da União Europeia. A Europa está realmente “infeliz” se o seu futuro depende da capacidade dos intelectuais de persuadir as elites a viver de acordo com os valores do heroísmo que elas próprias desprezam.
O legado da Revolução Francesa, a emoção das massas e as elites virtuosas são apenas alguns dos recursos culturais incoerentes e ineficazes de que Habermas se valeu para apoiar seu ideal político kantiano. Supõe-se que esses recursos motivem os cidadãos europeus a forjar uma vontade comum, ao mesmo tempo que lhes permite romper com as formas históricas de identidade coletiva. Nenhum deles, entretanto, parece funcionar na ausência das tradições que Habermas pretende que eles substituam. Em uma admissão implícita dessa falha, Habermas voltou-se nos últimos anos para o cristianismo como outro recurso.
Em seu recente Auch eine Geschichte der Philosophie , Habermas argumenta — em uma versão das afirmações de Schmitt que ele uma vez rejeitou veementemente — que o Cristianismo foi uma fonte histórica para muitos dos conceitos centrais do liberalismo. Ele insiste que os cristãos de hoje podem contribuir para o projeto liberal “traduzindo” os imperativos kantianos em linguagem religiosa e inspirando os crentes a promoverem fins liberais.
Muito de Auch eine Geschichte pode ser visto como uma briga com Schmitt, mas também com o sociólogo francês da religião Émile Durkheim (1858–1917). Este último argumentou que a política é sempre subscrita por um senso de identidade de grupo gerado em rituais coletivos por meio dos quais os indivíduos se unem em um grupo definido por sua fidelidade a algo “sagrado”. Um democrata liberal e kantiano como Habermas, Durkheim postulou que os direitos humanos só podem ser valorizados e defendidos por cidadãos unidos por uma identidade nacional indistinguível em sua intensidade da religião.
Habermas observa que Durkheim clamou pela “renovação da solidariedade” por meio de ritos coletivos geradores de emoção, como os desfiles do Dia da Bastilha, a fim de resgatar o liberalismo “do abismo da anomia” ou do declínio das normas sociais obrigatórias. No entanto, Habermas insiste que, embora as idéias de Durkheim possam ter sido aplicadas em sociedades antigas, elas não são relevantes hoje. Sua virada para a religião não vai tão longe a ponto de admitir, como fazem Schmitt e Durkheim, que a própria democracia liberal deve ser uma espécie de fé coletiva se quiser sobreviver.
Habermas apela para a religião, como outrora apelou para a história ou a emoção, para suprir a força de vontade ainda ausente em seu próprio sistema.
É improvável que a virada de Habermas para a religião ofereça um suporte mais bem-sucedido para sua política kantiana “não oficial” do que seus apelos anteriores em 1789, indignação e heroísmo. Mesmo quando ele invoca o Cristianismo como um meio de evocar uma vontade coletiva, Habermas continua mantendo à distância a ideia de que os estados democráticos liberais devem gerar ativamente lealdades fortes a uma identidade compartilhada que é menor do que toda a humanidade. Em vez de pedir ao Estado que promova uma forma de patriotismo mais robusta e menos inclusiva do que o ideal cosmopolita de Kant, Habermas apela à religião, como outrora apelou à história ou à emoção, para fornecer a força de vontade ainda ausente em seu próprio sistema. Mas o cristianismo pós-Reforma, filtrado pela filosofia iluminista, que ele promove como um recurso para o liberalismo já é muito mais culturalmente específico e menos inclusivo do que ele reconhece. Muitos teólogos cristãos, como John Milbank, rejeitam sua concepção instrumental de sua tradição.
Enquanto Habermas alcança o cristianismo de forma não convincente como outro paliativo em sua busca por uma nova forma de identidade coletiva pós-nacional para a Europa, a influência de Schmitt continua a crescer. Em um ensaio de 1985 sobre Schmitt, Habermas afirmou que era improvável que seu nêmesis ganhasse um grande número de leitores no mundo anglófono. Desde a década de 1990, no entanto, a bolsa de estudos anglófona foi marcada por um renascimento de Schmitt, primeiro liderado por figuras da esquerda como Chantal Mouffe, cujas ideias também exerceram uma grande influência fora da academia, inspirando partidos populistas de esquerda na Europa, como Podemos e La France Insoumise. Mais recentemente, imitadores de direita do fascismo teologicamente influenciado de Schmitt, como Adrian Vermeule, alcançaram proeminência intelectual e, talvez, em breve, influência política.
O mais preocupante é que Schmitt se tornou um importante ponto de referência para líderes do poder global em ascensão. O uso da teoria schmittiana pela China para justificar sua recente repressão em Hong Kong foi amplamente observado , mas, como Gloria Davies advertiu em seu artigo de 2007 “Habermas na China”, se Schmitt decolou na China, isso é em parte culpa de Habermas. Amplamente lido na década de 1990 e no início dos anos 2000 por intelectuais reformistas, Habermas provocou indignação quando parecia violar sua própria teoria liberal cosmopolita ao endossar o bombardeio da OTAN à Sérvia, que destruiu de forma infame a embaixada da China em Belgrado.
O artigo mais lido de Habermas a favor de ataques aéreos contra a Sérvia, “Bestialidade e Humanidade”, foi estruturado por afirmações de que o regime de Slobodan Milosevic estava cometendo crimes contra a humanidade — e por um ataque a Schmitt, que rejeitou a ideia de crimes contra a humanidade com o frase, “humanidade, bestialidade”. Intelectuais chineses indignados, como Zhang Rulun, contestaram que, ao apoiar a violação da soberania sérvia, Habermas era mais parecido com Schmitt do que imaginava. Zhang argumentou que Habermas revelou que os liberais ocidentais, apesar de todas as suas conversas sobre “procedimento democrático” e “diálogo”, não tinham mais respeito pelo direito internacional do que os estados “desonestos” que eles queriam bombardear.
Zhang revelou um fato sobre Habermas que muitas vezes se esforçou para ocultar, senão escapar: que por trás de seu verniz liberal está um coração emocional e, em última análise, irracional. Mas o que aflige Habermas é menos hipocrisia do que abnegação — uma falta de autoconhecimento que tornou impossível evitar um desvio para a irrelevância política. Resta saber se o mesmo se aplica à cultura política ocidental em grande escala.